描述
內容簡介
溯源尋根 釐清問題 彌縫鴻溝 去陳用新
人間佛教追尋的人間淨土，與傳統的彌陀淨土有著千絲萬縷之複雜關係，本書十篇論述期待對彌陀淨土與人間淨土之間搭建橋梁，使修行者能夠安頓心靈，堅毅不拔地、自肯自得地在菩提道上邁進。
一、本書第一章整理歸納歷代各種立祖之說，易於瞭解立祖說之差異及成立過程，同時於第二章篇討論曇鸞未被列為祖師，恐因其被視為「純他力」的倡導者，及其求長生仙術有關，化解曇鸞未入祖位之疑義。
二、徹悟禪師為禪門臨濟正宗三十六世，磬山七世，晚年卻專修淨土。本書第三章詳細析釐禪師以緣起性空義，融攝般若與淨土二門。般若原屬空門，淨土則屬有門，本為兩種修持路數，如何使之融通，則為佛教學人所關注。
三、第四章從「體用思想」與「教化思想」兩個面向論述印光大師如何會通儒佛二教。大師對待儒佛二教之心態，算是開明，他高揚孔、孟之儒家思想，體現出他實施教化的用心——儒佛齊用。
四、第五章主要從「念佛利益」、「信願誠敬」、「轉業治病」三個面向，討論印光的念佛治病觀點。印光曾闢佛，且自幼患有眼疾，因而深自慚愧業障深重，並藉由念佛而消除業障，因此肯認現生中可以獲得念佛利益。
五、第六章從印順導師對印光大師的評述談起，繼而就兩人淨土觀點互異的問題進行審視。兩位大德雖對如何操持稱名念佛的觀點相同，但對於對淨土法門是否「契理契機」的觀點不同。
六、第七章主要探討星雲大師的「人間佛教」的性格，以及他想建立的「人間淨土」。近代研究「人間佛教」的學者，常以太虛大師是人間佛教的提倡者，星雲大師是人間佛教的實踐者。但值得注意的是，在星雲大師的性格觀念裡，早就有將佛法「人間化」的理想普及於世界各個角落。本篇闡述大師如何提倡人間佛教、及建設佛光淨土與建立人間淨土的關聯。
七、第八章探究聖嚴法師如何結合禪、淨兩種修持法，以「都攝六根」進行念佛禪觀，達致「淨念相繼」的禪定境地；並剖析法師如何詮釋「入流亡所、反聞聞自性」之要義。
八、第九章詳述四大名山志的修撰原因、過程及依據版本，並簡介山志的內容，最後闡述修撰山志的宗教意義，觀讀此篇，得以詳知中國四大名山志的內容梗概。
九、第十章從淨土經論探討「女人不生」之意涵，並且爬梳經典中女性障礙修行之成說，充分反省貶抑女性之說的可信度，從而激勵女性跳脫舊社會的束縛，努力修行，並揚棄男尊女卑的偏見，讓大乘佛法的平等觀得以真正落實。
目錄
第一章 蓮宗十三位祖師的確立過程及其釋疑
第二章 未了公案，且待來哲
——有關曇鸞追尊蓮宗祖師位的問題師的確立過程及其釋疑
第三章 徹悟「般若淨土兩門大義」發隱
第四章 印光會通儒佛及其相關問題
第五章 蓮宗十三祖印光大師之念佛治病觀
第六章 印順導師與印光大師的淨土觀點比較——「契理契機」與「稱名念佛」為核心
第七章 星雲大師對人間佛教性格的詮釋及建立人間淨土之思想
第八章 聖嚴法師對「淨念相繼」與「入流亡所」的詮釋及其體證
第九章 四大名山志的修撰過程及其宗教意義
第十章 佛教論述女性障礙修行的相關省思――從淨土法門談起
作者簡介
陳劍鍠
1964年生，高雄巿人，香港大學中文系哲學博士，現任國立屏東大學中文系教授兼主秘；2015~2016年於香港中文大學擔任客座教授。主要研究領域為中國淨土思想及宋明學術思想，著有《佛學經典100句：淨土三部經》（簡體版，人民東方2014）、《佛教經典100句：淨土三部經》（商周2010，2014）、《行腳走過淨土法門：曇鸞、道綽與善導開展彌陀淨土教門之軌轍》（商周2009）、《淨土或問．導讀》（東大2004）、《圓通證道：印光的淨土啟化》（東大2002），以及學術論文四十餘篇。
特別推薦
序 論
本書以「無上方便」及「現行法樂」為題名，是為了對應彌陀淨土與人間淨土的關係，這是我這幾年來思考的議題所在。回憶近二十年來，在彌陀淨土法門裡學習，除了關注曇鸞（476-542）、道綽（562-645）、善導（613-681？）一系的研究外，亦因早期研究印光大師（1861-1940），對儒佛進行探討；並對禪宗與彌陀淨土法門的關係、華嚴思想與彌陀淨土、天台思想與彌陀淨土的交涉等等，略有涉及。換言之，研究取徑是以淨土法門為主軸，逐步擴展與他宗、他派的交涉，進而與近代大德倡導的人間佛教，漸有交集。
彌陀淨土法門被古德一再稱述，強調此法門是一種勝異方便，方便中的方便，亦即無上方便法，從敷弘淨土法門的立場來看，信願念佛求生西方極樂淨土是契理契機之法，印光大師說：「淨土法門實為如來一代時教契理契機之特別法門，以故往聖前賢，人人趣向，千經萬論，處處指歸。」非無的放矢，例如前賢嘗云「諸教所讚，多在彌陀」，大乘經論超過二百九十部言及阿彌陀佛信仰。因而，念佛法門普被三根，實為「十方三世諸佛，普令眾生，現生出苦之達道。」基此，念佛法門乃契理契機之教法，豈不信哉！
另一方面，華人世界的佛教團體，對於建立人間淨土的聲浪，不絕於耳。近來倡導、弘傳人間佛教的大德如星雲大師、聖嚴法師，其終極關懷在於建設人間淨土。1930年代自太虛大師（1889-1947）提出「人生佛教」、「人間佛教」之後，慈航法師（1895-1954）在星洲創辦《人間佛教》月刊，人間佛教自此傳播，名聲一直非常響亮，並有甚多追隨者。但是，時至今日，人間佛教的定義或界說，不論學界或各自認定的「人間佛教團體」仍有不同說法，不但專家學者難以表明「什麼是人間佛教」？即便對一般讀者或信眾而言，更是疑疑思思。可見，有關「人間佛教」本身，以及「人間佛教」與傳統佛教關係的諸種問題亟需探討。這是溯源尋根，看見問題，予以解決的不二法門。
方立天教授（1933-2014）曾提出「人間佛教是中國佛教的又一重大創新」，他在〈關於人間佛教的文化思考〉中指出：創新須是一個不斷完善、成熟的過程，人間佛教雖是中國佛教史上的重大創新，但同樣須經歷不斷建設、逐漸定型的過程，因而有些問題須繼續展開深入的探討研究。他提出五個面向，其中三點有關人間佛教、人間淨土跟傳統淨土理念之間的問題，簡述如下： (一)人生佛教、人間佛教、人間淨土、唯心淨土幾個概念的內涵、外延為何？其各自的真諦是什麼？彼此的關係又是如何？這都需要加以嚴密的界說。與此相關，什麼是人間？什麼是淨土？人間是指人間性（筆者案：人文性或人文精神），還是泛指人間，或是特定的現實人間？淨土，傳統佛教有諸多說法，與人間佛教相關聯的人間淨土是什麼樣，其含義為何？這都需要嚴格釐清。 (二)確立彼岸世界是佛教學說的重要內容，由此引發人間佛教與彌陀淨土法門的關係，人間淨土與西方極樂世界的關係，積極入世與死後往生佛國的關係，是矛盾還是統一？若是統一，是如何統一？凡此種種關係都需做出理論上合乎邏輯的說明。
(三)人間佛教在自身理論建構上，還有需要繼續深入探討的問題。比如，做為宗教，佛教宣揚佛菩薩之加持、加被，宣揚依靠他力，是必然的，也是必要的。人間佛教提倡自力，就需要對現實人性作出全面深入的分析評判，以提供理論支援。又如，人間佛教主張積極建設「此時此地」的人間淨土，「此時」又如何界說？人間淨土能否「此時」建成？何以可能？這也需要加以清晰解說。
首先，上開所出，雖皆是基源性問題，而常為人所忽視，例如什麼是人間？什麼是淨土？人間是指人間性，還是泛指人間，或是特定的現實人間？實是極為嚴肅的課題。根源性如沒能予以合理闡述，建構理念，詳予界說，往後便難以「接著講」，即便「照著講」都會令人感到荒腔走板。此根源如木之於地，倘若根深柢固，則能發榮滋長，暢茂條達而生色也。
第二，自太虛大師以「人生佛教」對治「死的佛教」、「鬼的佛教」之後，人間佛教的倡導者如印順導師（1906-2005）、星雲大師（1927-）等人皆一再強調這樣的觀點，對於傳統佛教論述彼岸世界則不甚容受。因而，人間淨土與西方極樂世界的關係，積極入世與死後往生佛國的關係，需要做出理論建構，否則，「人間佛教主張積極建設『此時此地』的人間淨土，『此時』又如何界說？人間淨土能否『此時』建成？何以可能？」的問難，便成為人間佛教的阻礙，導致不能順利開展，足見這些課題不容小覷。
第三，建立「人間淨土」最常論述的理論依據是「唯心淨土」，先從自己開始，進而幫助他人淨化心靈，提昇品質，使環境裡的每個人都能得益。在此，我想提出惠敏法師〈「心淨則佛土淨」之考察〉一文所指《維摩詰經》「心淨則佛土淨」之「淨土行」應解釋為「心淨則眾生淨，眾生淨則佛土淨」，其關鍵點在於「眾生淨」。換言之，不可解釋為「自心淨，則淨土『自成』，而是『菩薩自心清淨，五蘊假者有情亦淨。內心既淨，外感有情及器亦淨。』也就是『自心淨』→『有情淨』（眾生淨）→『佛土淨』的關係。這樣觀點頗能用於初發心菩薩達到「自心淨」時即為「眾生淨」，然而，器世間（環境）是否隨之而淨？依此繼續追問，那麼，林朝成教授在〈佛教走向土地倫理：「人間淨土」的省思〉所做的評斷則值得參酌、反省，他說：「佛土淨（果）是眾生淨（因）的行果，淨土必須藉由眾生的心淨才可示現，其重點在於眾生的『心』而非外境的國土，因此要建立……佛教生態學必須有個『土地倫理的轉向』。」如從建設人間淨土的理念來看，環境保護的實踐的確是需要給予關注。林教授認為：「人間淨土的實現，並不排斥土地倫理的建構，或者說，土地倫理可做為下一階段的時代任務，以成就『心境並建』的人間淨土。」可見，在建立「人間淨土」的同時，其依報莊嚴是否具有：（一）維護生態系的完整性與良好的運作狀態；（二）建立和維持一個能夠健全運作的社會，是值得進一步探討。
總之，由（一）重生死大事轉為重現實人生；（二）由重出世轉為重人世；（三）由追求彼岸淨土轉為建立人間淨土；（四）由依靠他力轉為依靠自力，雖使人間佛教在中國佛教上成為第二個重大創新，但諸多問題仍有待逐一、縝密地推衍，使其完善、成熟，面向人間、改良社會、改善世界，達致真正實效。
人間佛教追尋的人間淨土，與傳統的彌陀淨土有著千絲萬縷之複雜關係，可供論述的議題極多，我將尚未結集出版的五、六十萬字的文稿，挑出十篇，統為一冊，期待對彌陀淨土與人間淨土之間，做出一丁點的連結論述，並在此基礎上繼續搭建二者間的橋梁，彌縫鴻溝，去陳用新，使修行者能夠安頓心靈，堅毅不拔地、自肯自得地在菩提道上邁進。
本書第一、二章探討蓮宗祖師地位的確立，雖對歷代確立祖師的過程有詳盡闡述，乃至回應當代討論曇鸞、道綽不被尊為蓮宗祖師位的問題。這兩篇的弦外之音在於強調彌陀法門的祖師，被追尊而列位，是件不容易的事，欲被立為祖師必經大眾檢證，才會被接受。這十三位祖師彼此未必具有師承關係，例如二祖善導遠離初祖慧遠兩百年，善導的淨土思想繼承曇鸞、道綽，與慧遠風貌有別；七祖省常往生於公元一○二○年，八祖蓮池卻在公元一五三二年才誕生，中間隔了五百年。足見淨土宗的立祖目的是為了崇敬有功之大師，令後人產生景仰，激勵上進，跟其他宗派（如禪宗、天台）師生間之傳承，意味不同。
第三章探討清代臨濟宗的徹悟禪師（1741-1810）有關般若與念佛求生淨土的關係。徹悟禪師於嘉慶五年（1800）退居紅螺山資福寺後，專研淨土學說，恆常講演，勸人念佛，世稱紅螺徹悟。徹悟求生淨土之心極為剴切，晚年所居的紅螺山資福寺，因弘傳得力，成為當代專修淨宗的重要道場。徹悟有〈般若淨土兩門大義〉一文，以緣起性空義，闡述淨土思想。般若原屬空門，淨土則屬有門，本為兩種修持路數，如何使之融通，則為佛教學人所關注。空宗的系統則以現成之緣生法為其觀照處，並以般若智予以穿透、遮遣；而有宗的系統對於一切法的起源，指向賴耶緣起或是如來藏緣起。換言之，空宗指向般若學，有宗指向唯識學或真常心學。依徹悟的意見，各自修持路數雖然不同，然則般若、淨土兩門，兩不相礙，所謂殊途同歸，且於達致證悟圓教時，此「圓融不思議第一義諦」即是「當人本源心性之異名」。此乃般若、淨土兩門之大義。
第四章主要探討印光會通儒佛及其相關問題。印光未出家前曾習舉業，對宋明理學及孔孟思想極為用心，後因病重而轉向佛教。在他晚年教化信徒之言說理，含有大量之孔孟思想。所謂「會通」非指調和之意，因為他不是平等地看待儒、佛二教，而是認為佛教高於儒教，佛教可以涵攝儒教的教義。印光認為儒教有儒教的體用義，佛教有佛教的體用義，但是二教在體用上得以會通。不過，在論及「功用」時，則以佛為主，儒為次。因為儒佛二教之下手工夫雖皆從心地上起修，但對修證工夫次第之發揮，佛教則較詳細且深入，印光的結論是：二教乃「體同而發揮工夫，證到不同」。雖然印光會通儒佛二教之內涵是以佛為主、儒為次，這以佛教徒身分而言，有這樣之思想架構是很自然的事。這種主、次之分並不礙於儒教之教說，反而有助成之效，這跟一般人常犯之宗教信仰的偏執來看，以自家思想撻伐他人，形成強烈的門成之見，實不可同日而語。因為印光對待儒佛二教之心態，算是開明的，他高揚孔、孟之儒家思想，體現出他實施教化的用心——儒佛齊用。
第五章主要從「念佛利益」、「信願誠敬」、「轉業治病」三個面向，討論印光的念佛治病觀點。印光曾闢佛，且自幼患有眼疾，因而深自慚愧業障深重，並藉由念佛而消除業障，因此肯認現生中可以獲得念佛利益。印光強調念佛雖有不可思議功德，但是行者必須興發深信、切願，誠敬地執持名號，才能藉由彌陀願力加被而得到療病的功效。而且，印光從「心病」跟「身病」兩方面說明「病因」，宣說念佛轉業治病的道理，此道理在於須具備「懺悔業障」、「發菩提心」及「至誠懇切」等精神。印光一生弘化淨土法門，倡導念佛治病的觀念，與普羅大眾的願求正好相符，可以撫慰生命所帶來的苦惱，解決生命問題，追求終極關懷。
第六章探討印順導師與印光大師的淨土觀點，印順在闡述人間佛教時，以「契理」與「契機」指稱人間佛教的正當性及可靠性，時人亦順此「契理」與「契機」來提煉人間佛教之大義。不過，時人似未曾注意到印順發揮此義時，曾引證印光的教法。印順以「人間正行」指稱「契機」之義，又以印光所提倡的「敦倫盡分」做為「人間正行」的註腳，引申求生西方極樂淨土的基礎即在於此。再者，印順跟印光對如何操持稱名念佛的觀點相同，印順曾舉印光如何教導稱名念佛為例，指出該法的下手處。印順順著印光倡導的「攝耳諦聽」念佛法，警惕念佛行者「隨口滑過」的弊病，深入發揮，除癰治病，足以發先聖之緒，砭末學之愚。然而，二師對淨土法門是否「契理契機」觀點不同，印順雖未否定極樂世界的實存，亦未反對念佛求生淨土，但他以佛教的人間性格反對淨土法門是「契理契機」的法門。相反的，印光則堅稱淨土法門是當今末法時代最為「契理契機」，捨此則眾生難以得度。
第七章主要探討星雲大師的「人間佛教」的性格，以及他想建立的「人間淨土」。星雲大師強調「人間佛教」的開創者不是太虛大師、不是六祖惠能，亦不是其他人，而是釋尊。近代研究「人間佛教」的學者，常以太虛大師是人間佛教的提倡者，星雲大師是人間佛教的實踐者。但值得注意的是，星雲大師雖表示他跟太虛大師有過接觸，而且少年時代的理想與太虛大師的思想不謀而合。不過，在他的性格觀念裡，早就有將佛法「人間化」的理想普及於世界各個角落。星雲大師的「人間佛教」性格有別於諸家大德，因此，本文的問題意識在於星雲大師的「人間佛教性格」以及他推動「人間淨土」的理念。從星雲大師對於「人間佛教」應有的性格及佛光山具有的「人間性格」，做出引介；接續探討星雲大師提倡的「人間佛教」之內涵，及建立「人間淨土」之要旨，予以爬梳說明，最後比較「佛光淨土」與「人間淨土」之內涵及其異同，從此「佛光淨土」最能看出大師心中未來的「淨土」圖像。
第八章從聖嚴法師對「淨念相繼」、「入流亡所」的詮釋觀點，考辨其思想源流，辨章其學術動向，以具體瞭解其學術思想。聖嚴法師「建設人間淨土」的思想淵源極為泓窈，他提倡的「人間淨土」思想跟「淨念相繼」、「入流亡所」的實踐手段有直接關係。析釐此間關係，能從不同面向考察法師「建設人間淨土」的思想動向。法師主修觀音法門，並認為在《首楞嚴經》廿五種圓通當中，以觀世音菩薩的耳根圓通最為殊勝。此外，法師亦特為注重「大勢至菩薩念佛圓通」，常舉「淨念相繼」做為闡述一心念佛的經據，所謂「一念相應一念佛，念念相應念念佛」地達致人間淨土。當實踐人間淨土的行者能夠念念與佛相應，則能導入永明延壽所倡導的「一念成佛論」，法師的種種施設，不外乎要信眾自淨其意，以「提昇人的品質」，繼而完成「建設人間淨土」的弘願。
第九章探討四大名山志的修撰過程及其宗教意義，四大名山──山西五台山（又名清涼山）、四川峨嵋山、浙江普陀山及安徽九華山，自明代以降，各有志書修撰，書中內容收輯有關歷史地理、菩薩聖迹、高僧事迹、護法、塔銘、詩文等。民國十九年（1930）至二十六年（1937）間，印光根據舊志，主持重新修撰，名為「四大名山志」。本文主要對其修撰原因、過程、依據版本，及其宗教意義等做出檢討。今觀重修的四部山志，不像一般史書堆砌大量材料。新志大量刪削舊志原文，除《普陀山志》仍本王亨彥之十二卷外，其餘三部皆刪縮成八卷本。雖然重修的新志具有不輕信舊志，發現可疑即認真考證等具有糾謬補缺的優點，但這四部名山志的內容是以佛教立場為主，難免給人一種「護教」的印象。所以，將之視為佛教的史志，並從中洞悉其宗教意義，是很自然的看法。
第十章是從淨土法門的立基點，始談佛教論述女性障礙修行的相關省思。本文採取之研究徑路，主要是依佛教經典和教義對女性的態度來進行，進而從中選取有關婬慾障礙修行的議題為論述主軸，冀望透過佛教經論對「女性障礙修行的成說」、「貶抑女性說法的可信度」，以及「從文化反省貶抑女性之說法」等等角度，剖析女性修持者的根器是否劣於男性修持者，而不足以成為道器者。從這些論述角度，指出男女成佛潛能的平等性，以及女性不須因生理、心理及性別特徵的差異，而囿於這些局限，繼續接受傳統和社會給予她們制訂的規範，抹殺個人之修行動機。本文提出的問題之一：《往生論》云「大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根缺、二乘種不生。」依此而論，女性是否不得往生？如果答案為是，這對修持淨土法門的女性而言，等同於「崇高的理想」將為之破滅，那麼，此法何足修習？本文提出的問題之二：《無量壽佛經》的四十八願裡有往生極樂世界後「轉女成男」的成說。這是否表示男性優於女性？如果答案為是，那麼，基於大乘佛法的平等觀，將何以被信賴、奉行？本文提出的問題之三：假若依部分經論所提出的，女性對於自身或男性的修持會產生障礙，而且這個障礙又常指向婬慾來論述。這樣的論述是否公平？如果答案為是，那麼，女性此生此世的修持，將何以成就？二千多年來之佛法，一直掌握在男性手裡，因而無法發揚佛法之男女平等精神，這實是對佛法之歪曲。因此，能夠導正歪曲之佛法，落實女性成佛往生之道路，是現今應該正視之課題。
本書所收十篇文章，結集成冊，一則為便於讀者閱讀、檢索；一則藉此脩省所習，做為策勵。內容所陳，於螢燭增輝之義，恐多有未逮，自慚譾陋，福貧慧薄，祈望大雅君子，四眾高德，不吝誨教，則我所深幸也。
書摘
【試閱一】
第三篇 徹悟禪師「般若淨土兩門大義」發隱
三、本源心性與淨土法門
徹悟在這兩門大義裡，指出般若與淨土，二者互不相礙，更同出於心性本源。通常在「空」、「有」對言時，常令人誤會空宗只講空，不能成就緣起法的「有」，而有宗似乎又只著重於法數之解釋，而不能透徹於空慧。然而，事實並非如此，對有修有證的佛學大家而言，亦不會如此認識。空宗顯然不只講空，且亦能成就緣起法的「有」（假名有）。所謂「不壞假名而說諸法實相」，豈只空而無有耶？有宗亦不能違背緣生無性，亦能透徹於我法二空，豈只專著於法數之解釋耶？ 更有甚者，無論是「空宗」或「有宗」，這個名相實沒有確切的解釋，只是順俗而說「空宗」或「有宗」。說及「空宗」，則說《般若》、《三論》；說及「有宗」，則說《法相》、《唯識》。而且，空之所以為空，有之所以為有，則無的解。因為，兩宗的本質皆源於心性。是故，徹悟說：
佛說種種般若門，無非顯示此本源心性；佛說種種淨土門，亦無非顯示此本源心性。從本源心性，流出種種般若淨土法門；而種種般若淨土法門，皆悉指歸本源心性。所謂：「無不從此法界流，無不還歸此法界也！」
此「心性本源」即是「法界」，即是「佛性」。從本源心性流出種種般若淨土法門，同理可證，種種般若淨土法門皆悉指歸本源心性。
自華嚴宗四祖澄觀（738-839）在論述「教、理、行、果」中的「理、行」時說：「一、理由修顯故，以行華嚴理；二、行從理發，則以理華嚴行。梁《攝論》云：無不從此法界流，無不還證此法身故。」最後兩句，澄觀在另一處說：「無不從此法界流，無不還歸此法界故。」這兩句後來常被引用，例如明末四大高僧之一的憨山德清（1546-1623）融合禪與華嚴，曾對《首楞嚴經》提出這樣的看法：「此經者，蓋以一味清淨法界，如來藏真心為體，依此一心，建立三觀，依此三觀，還證一心。故曰：無不從此法界流，無不還歸此法界。」可見《首楞嚴經》的如來藏（或言佛性思想）為法界之體，世出世間之宇宙萬法，無不從此流出，亦無不還歸於此。尤有進者，這種原始要終的法界觀被結合於淨土教學，並將淨土法門視為法界的歸宗處。例如蓮宗八祖雲棲袾宏（1535-1615）的《阿彌陀經疏鈔》云：
世出世間，無一法出於心外，淨土所有依報正報，一一皆是本覺妙明。譬之瓶環釵釧，器器唯金；溪澗江河，流流入海，無不從此法界流，無不還歸此法界也。
雲棲袾宏另在《答淨土四十八問》裡云：
問：善財之參德雲，始知念佛法門，及南過百城，五十四參而見阿彌陀佛也，則三昧成矣。他日文殊現身竹林，但令人念阿彌陀佛。夫以善財位臻十信，文殊何不徑指即見彌陀，而顧使周歷百城乎？彼學人未南詢，而輙議西歸者，太早計乎？
答：始參而教念佛，則從源以及流；周歷而見彌陀，則繇末而歸本。所謂無不從此法界流，無不還歸此法界也。是故南詢而後西返，豈曰遲還。往生而後徧遊，何云早計。醫王發藥，標本隨宜，操縱微機，固凡情靡測矣。
蓮宗十三祖印光（1861-1940）亦云：
大矣哉，淨土法門之為教也。是心作佛，是心是佛，真指人心者，猶當遜其奇特。即念念佛，即念成佛，歷劫修證者，益宜挹其高風。普被上中下根，統攝律教禪宗。如時雨之潤物，如大海之納川。偏圓頓漸一切法，無不從此法界流；大小權實一切行，無不還歸此法界。
又云：
如來初成正覺，為四十一位法身大士，演大《華嚴》，及至〈入法界品〉，善財以十信滿心，受文殊教，徧參知識。初見德雲，一聞念佛法門，即證初住。從茲隨參隨證，及五十三，至普賢所，普賢以威神加被，即時善財所證，與普賢等，與諸佛等。普賢乃為說十大願王，勸進善財，併華嚴海眾，回向往生西方極樂世界。而《觀經》五逆十惡，地獄相現，十稱佛名，即得往生。夫法身大士，悉願往生；阿鼻罪人，尚預末品，法門之宏深直捷，孰有過於此者？誠可謂教海之南針，禪宗之北極。一切諸法，無不從此法界流；河沙妙義，無不還歸此法界。
又云：
余惟淨土一法，乃三世諸佛下度眾生，九界眾生上成佛道，成始成終之殊勝法門。高超一切禪教律，統攝一切禪教律，以一切諸法，溯其原始，無不從此法界流，要其終極，無不還歸此法界。因顏之曰「歸宗」。……此義于《華嚴》末後歸宗處明之，有信不及者，請質之普賢菩薩。
從上引雲棲袾宏兩節及印光三節言論而觀，他們都進一層將「無不從此法界流，無不還歸此法界」兩句結合於淨土法門，依此可見弘闡淨土法門的學人則不但在形式上引介，且在內容上結合了淨土法門的義理。在形式上的引介具有外推作用，使得淨土法門有更為積極的意義，表現出涵攝三根普被的實在性，尤其有別於善導（613-681？）所強調的重點在於下根者，而是上根者亦然，能依此法門來上成佛道；在內容上的結合能夠反映出內轉踐履，使得淨土教學涵攝華嚴、天台、禪宗的義理，深化修持的深度及廣度。
這裡須特別指出，徹悟所指的「心性本源」即是「法界」，表明佛教之中道第一義的聖法，是依真如而生，換言之，真如是聖法所依所因，故稱法界。這樣的法界即是「一真法界」，「一真法界」是自然無為而成，其體無二無妄，清淨無漏，是諸佛平等法身，不生不滅，非空非有，離名離相。進一層言，因為其性是不生不滅，所以能有無窮的妙用；這無窮的妙用是由「無為」而產生的，所以叫做「一真無為」。
然而，達到一真法界時，則無內外之別，心無佛外之心，佛無心外之佛，唯一法界，普融無盡。我們一般分內外、分佛心，視佛為外境，視心為內境，是欲令眾生證悟心佛不二而開立的方便施設，實則一真法界，本無內外，無分心佛。徹悟說：「般若淨土兩門，既唯一本源心性，不唯分無可分，亦且合無可合。」不但「分合尚著不得，況可更論其相成相礙也。」質言之，言其「分」與「合」，實已滯礙不明，因「本非兩物」，「若然是兩物，用得融通著噫！」
【試閱二】
第七篇 星雲大師對人間佛教性格的詮釋及建立人間淨土之思想
（二）星雲的人間性格
星雲大師曾為佛光山的性格做出如此界定：第一、佛光山有人間的性格，第二、佛光山有大眾的性格，第三、佛光山有文化的性格，第四、佛光山有教育的性格，第五、佛光山有國際的性格，第六、佛光山有慈濟的性格，第七、佛光山有菩薩的性格，第八、佛光山有融和的性格，第九、佛光山有喜樂的性格，第十、佛光山有包容的性格。此多樣化的佛光山性格即為星雲大師本人之性格，大師曾云：「我一生的心願是弘揚人間佛教，期盼我的人間性格、大眾性格、文化性格、教育性格、國際性格、慈善性格、菩薩性格、融和性格、喜悅性格、包容性格，皆隨著徒眾弘法的腳步，傳播到世界各地。」可見佛光山所型塑的性格，本為星雲大師自身性格的充分表現，他創建佛光山的目的亦為推動「人間佛教」，以符應自身性格及宏願，他曾坦率地描述自己性格便存有「人間佛教」的思想，因而對於弘傳與自身性格相應的「人間佛教」，是再自然不過了，他說：
我的性格裡，本來就存有人間佛教的思想。在我未出家之前，就有與人為善、從善如流、為人著想、給人歡喜、合群隨眾、助人為樂、歡喜融和、同體共生的性格。甚至在我未出生以前，也許我的性格早已注定要成為一個人間佛教的行者，在我的觀念裡，總是希望別人好，希望大眾好，希望佛教的發展能夠蓬勃興隆，希望盡自己的力量給人利益，希望在眾緣所成之下，人間淨土的理想能夠實現。這種思想、理念，一有機會我就慢慢去實踐，並不是受那個人的影響，而是我與生俱來的性格。所以，人間佛教不但早就存在我心裡，也時時在我的行為裡，時時在我的思想裡。
有關星雲大師在未出生以前，其性格早已注定成為人間佛教的行者，這點令人有些不解。大師曾以自己數十年糖尿病的家族遺傳為例，作出解釋，他的人間佛教性格可說是累生累劫的薰習而有。
佛光山多樣貌的性格，來自星雲大師之性格，佛光山僧眾及國際佛光會信眾等，齊力以推動人間佛教，建設人間淨土為依歸。星雲大師強調「佛教不能捨棄人間，要與人間的生活融和在一起，將世間化為淨土。」因而，上述十項佛光山的性格，第一項應為綱領，其後九項可視為完成第一項之各種方針，各自輻射而出，形成星雲大師已開展的弘化版圖，其志量極為恢宏，範疇極為廣闊，涉及的人間事務，無論國政、民俗、安養、行持等，皆能為其所倡導的人間佛教所涵攝。 星雲大師曾云：「出家人應該同時具有蘭若性格與人間性格，也就是既能出世獨修，也能入世度眾。因此，在佛光山，如果有人要求出家，通過與否，端視其是否具有人間性格。」換言之，佛光山收徒眾的標準，其中一條信念即「具有人間佛教的性格。」尤有進者，對於在家信眾的佛光會員而言，「要光大聖教，圓滿菩提，必先要有『佛法人間化』的觀念」，這亦為佛光會員四種性格之一：「佛法要有人間性格」，希望世界各地的佛光會員都能在人間活躍，成為服務眾生的菩薩，星雲大師強調「只要具有人間性格，人人都可以成為菩薩。」
星雲大師透過「建立育幼院、幼稚園、診所、萬壽園、中學、大學、研究所，並成立文化、教育、慈善事業，就是希望人的一生，無論生老病死，乃至讀書就業，都可以在人間得到善美的完成，得到淨化的解脫。」佛法在世間，不能離世間的一切而施設，大師希望佛教徒應該「主動擔負起淨化社會的責任，人人都從自己開始，建立起人間佛教的性格！」因而，星雲大師有如下結論：
我雲遊弘法多年，深深體會到：人間所有的問題，佛教都有辦法解決，而人間佛教，就是全球人類未來幸福的指標。因此，唯有建立人間佛教的性格，才能建立美好的人間淨土；唯有建立人間佛教的性格，才能建立佛化的清淨生活。
這即是星雲大師常說的「有佛法就有辦法」，於人間諸難中，佛教所施設的辦法將成為全球人類幸福之指標，因而建立人間佛教的性恪，方能建立人間淨土，建立佛化的清淨生活。近幾年來，由於「人間佛教」的提倡，佛教積極進取的人間性格漸為社會大眾所認知、瞭解，許多人在體會佛法化塵勞為清淨，化煩惱為菩提的妙用之後，紛紛選擇佛教做為終生信仰。
【試閱三】
第十篇 佛教論述女性障礙修行的相關省思–從淨土法門談起
四、女性障礙修行之成說及相關省思
(一)有關女性障礙修行之成說
在原始佛教時期已有男女地位不平等的思想，例如代表原始佛教經論之《增壹阿含經》曾論及女性有九惡：「女人有九惡，……一者女人臭穢不淨；二者女人惡口；三者女人無反復；四者女人嫉妬；五者女人慳嫉；六者女人多喜遊行；七者女人多瞋恚；八者女人多妄語；九者女人所言輕舉。」這應可視為早期經典對女性訶責的代表性言論，亦可視為女性障礙自身修行的論據。
此外，闡明三界六道因果關係的《正法念處經》云：「女人多生餓鬼道中，何以故？女人之性，心多妬嫉，丈夫未隨，便起妬意，以是因緣，女人多生餓鬼道中。」又云：「女人貪欲、妬嫉多故，不及丈夫。女人小心輕心，不及丈夫，以是因緣，生餓鬼中；乃至嫉妬惡業不失、不壞、不朽，於餓鬼中不能得脫。業盡得脫，從此命終，生畜生中；於畜生中，受遮吒迦鳥身（餓鳥），常患飢渴，受大苦惱。畜生中死，生於人中，以餘業故，常困飢渴，受苦難窮。」 認為女人因多貪欲，嫉妬而墮入餓鬼，並於輪迴轉世之間，有重重業報，流轉於三惡道。雖然貪欲、嫉妬不為女人專利，男人及一切有情眾生皆有此性，但是《正法念處經》指出的重要訊息在於女人如果「丈夫未隨，便起妬意」，其中隱含男女情慾的問題，以強調女人生性妬嫉的缺陷。
男女情慾的問題常被作為障礙男性修行的立論要旨，因而遠離婬欲要為重要課目，「莫放逸！勿接近愛欲和歡樂。」要求修行者須實踐單身禁欲的清淨行，並且須遠離婦女，因為「婦女會誘惑聖者，不要讓她們誘惑聖者！」可見，這是以男人的角度、立場來看待情慾問題，然而就凡夫俗子而言，情慾是男女共有，以男性的立場來指責女性，好似修行是男性的專利，女性無分，顯有不公之處。
依男性立場來立說，故婬慾對象來自女性，男性對女性的種種迷戀，乃女性所引發，由中國僧人彙集的《法苑珠林》對此有極長篇幅的議論：
士有四惡，急所當知：世有婬夫，嘗想覩女，思聞妖聲，遠捨正法，疑真信邪，欲網所裹，沒在盲冥。為欲所使，如奴畏主，貪樂女色，不計九孔惡露之臭穢，渾沌慾中，如豬處溷，不覺其臭，快以為安，不計後當在無擇之獄，受痛無極。住心在婬，吮其洟唾，玩其膿血，珍之如玉，甘之如蜜，故曰欲奴之士，斯其一惡態也。
又親之養子，懷妊生育，比得長大，勤苦難論。到子成人，漂家竭財，膝行肘步，因媒表情，致彼為妻。若在異城，尋而追之，不問遠近，不避勤苦，注意在婬，捐忘親老。既得為妻，貴之如寶，欲私相娛樂，惡見父母，信其妖言，或致鬪訟。不惟身所從來，孤親無量之恩，斯其二惡態也。
又人處世，勤身苦勞，躬致財賄，本有誠信，敬道之意，尊戴沙門，梵志之心，覺世非常，佈施為福。娶妻之後，情惑婬慾，愚蔽自壅，背真向邪，專由女計。若有佈施之意，唯欲發言，莊采女色，絕清淨行，束成小人，不識佛經之重誡，禍福之所歸。苟為婬使，投身羅網，必墮惡道，終而不改，斯其三惡態也。
又善為人子，不惟養恩，治生致財，不以養親。但以東西，廣求婬路，懷持寶物，招人婦女。或殺六畜，婬祀鬼神，飲酒歌舞，合會男女，快樂歡娛，終日彌多。外託祈福，內以招姦，既醉之後，互求方便，更相招呼，以遂姦情。及其獲偶，憙無以喻，婬結縛著，無所復識。當爾之時，唯此為樂，不覺惡露之臭穢，地獄之苦痛，一則可笑，二則可哀。譬如狂荒，不知其非，斯其四惡態也。
男子有是四惡，用墮三塗，當審遠此，乃免苦耳。
這種將男性的四種惡態歸結於對女性的迷戀，「貪樂女色，不計九孔惡露之臭穢，渾沌慾中，如豬處溷，不覺其臭，快以為安」，使自己成為「欲奴之士」，此其一惡態；長大成人後，娶妻在外，僅「注意在婬，捐忘親老」、「私相娛樂，惡見父母」、「信其妖言，或致鬪訟」，使自己成為不肖孽子，頓忘父母之恩，此其二惡態；娶妻之後「情惑婬慾，愚蔽自壅」、「背真向邪，專由女計」，對女人言聽計從，忘失先前敬道之心，禮尊沙門之念，修持梵行之志，此其三惡態；當自己生財致富時，既「不以養親」，且「但以東西，廣求婬路」，致使「飲酒歌舞，合會男女」、「更相招呼，以遂姦情」，然而「不覺惡露之臭穢，地獄之苦痛」，真是「可笑、可哀」，此其四惡態。男人這四種惡態，歸根結柢，皆跟女人婬慾有關。把男人所有的罪過統統交由女人來承擔，此種說法對女人來說，確有不公平處，且隱含著男性優越地位，以男性為中心而對女性做出壓抑行為，這種行為造成了壓抑女性的文化（詳見下文）。
將男性的種種惡態歸咎於女性所導致，使女性成為男性修行的最大障礙，尤其將婬慾心的起染問題歸咎於女性，遂進一步將女性比擬為毒蛇，且認為女性所造成的禍害遠甚於毒蛇：
蛇有三事害人，有見而害人，有觸而害人，有齧而害人。女人亦有三害，若見女人而發欲想，滅人善法；若觸女人，身犯中罪，滅人善法；若共交會，身犯重罪，滅人善法。
一（者）若為毒蛇所害，害此一身；若為女人所害，害無數身。
二者若為毒蛇所害，害報得無記身；若為女人所害，害善法身。
三者若為毒蛇所害，害五識身；若為女人所害，害六識身。
四者若為毒蛇所害，得入清眾；若為女人所害，不與僧同。
五者若為毒蛇所害，得生天上，人中值遇賢聖；若為女人所害，入三惡道。
六者若為毒蛇所害，故得四沙門果，若為女人所害，於八正道無所成益。
七者若為毒蛇所害，人則慈念而救護之；若為女人所害，眾共棄捨，無心喜樂。
以是因緣故。寧以身分內毒蛇口中。終不以此而觸女人。
將女性比擬為毒蛇，跟當時印度環境有關，當修行者在林間、塚間禪修時，最怕被毒所傷，尤其濕熱的夏季常有無數的毒蛇出沒，因此在勸說的教示裡，便以最易發生的蛇害來比擬女性。此段經文告誡修行者寧可被蛇所害，亦不願對女性發起慾想，乃至觸摸女性或跟女性交會。被毒蛇所害，僅是害此一身，甚至不影響修行者修得正果，反之，如被女性所害，則會沈淪於六道而害無數身，乃至入三惡道而無法成就八正道。尤有甚者，蛇之三害跟女人三害之比配頗為巧妙，如蛇「見而害人」跟「見女人而發欲想」比配；蛇「觸而害人」跟「觸女人」比配；蛇「齧而害人」跟「共交會」比配。最後一個比配或有不甚清楚之處，參考印光（1861-1940）的說法便能明白，他說：「當淫欲熾盛，情不能制之時。但將『女陰』作毒蛇口，如以『陽』納蛇口中。則心神驚悸，毛骨悚然。無邊熱惱，當下清涼矣。此又窒欲之最簡便法也。」這即是說在「共交會」時好比將男人的陽具放入毒蛇口，因而有蛇「齧而害人」的危險。從這裡可以看出，將女性比擬為毒蛇的進一步發明，是以「女陰」比擬為毒蛇之口。此外，永嘉玄覺（665-713）說：「於諸女色，心無染著。凡夫顛倒，為慾所醉，耽荒迷亂，不知其過，如捉花莖，不悟毒蛇。……是故智者觀之，如毒蛇想，寧近毒蛇，不親女色，何以故？毒蛇殺人，一死一生，女色繫縛，百千萬劫，種種楚毒，苦痛無窮，諦察深思，難可附近。」與上述所言有異曲同工之處，可做為「終不以此而觸女人」的註腳。然而，在律藏裡曾記載僧侶被蛇咬的案例，當時佛陀的解釋是，被咬死的僧侶是因為對四種蛇類（ahirājakula）：Virūpakkha、Erāpatha、Chabyāputta、Kanhāgotamaka等沒有善念（mettā cittā），因此要求僧侶要對蛇表達善念，並吟頌保護的咒語（parittā）。由此看來，如果將女性比擬為蛇，就悲心的行持而言，理應對女性表達善念，而不是壓抑、貶視女性。佛陀的教示跟後來信徒的繼承與演化，顯然有極大的差距。尤有甚者，對於女性私處的描繪，表達出極為汙穢的看法，在《大威德陀羅尼經》有如此說法：
婦人多欲，常不知足，以愛欲故，得復欲得，更復欲得，欲欲不止，常求常覓，無知厭足。阿難，其婦女五蛆蟲戶，而丈夫無此。復次婦人五蛆蟲戶，在陰道中，其一一蟲戶，有八十蟲，兩頭有口，悉如針鋒。彼之蛆蟲，常惱彼女，而食噉之，令其動作，動已復行，以彼令動，是故名惱。其婦女人，此不共法。以業果報，求欲方便，發起欲行，貪著丈夫，不知厭足。阿難！其白精道，最為穢汙，內空不淨，臭穢可惡。阿難！勿須親近，如是女人，亦莫承事。所以者何？阿難！無有如是不淨之坑，如女人者，極大臭穢，最為可惡。
女人陰道處有五戶會長蛆蟲，各戶有八十蟲，這是女人的不共法，男人無此患失。而且女人因受這些蛆蟲的惱亂而起慾心，故頻頻尋求男人，不知厭足。被認為對女性極度貶抑的著作《淨心誡觀法》亦云：「女根之中，二萬淫蟲，形如臂釧，細若秋毫，腥臊臭穢……，惡鬼魍魎，數來侵擾，如是鄙弊，愚人猶貪。」嚴厲告誡不可親近女身，甚至與女性交合，因為女根不淨。推拓此義，婬慾的焦點逐漸地集中於女性最私密的「狹縫」，而這道縫口似乎具有誘惑擁有陽具者興奮的能力，這樣的論述，真是刺刺不休，「女根」被貶抑，它甚至被質疑、被討論，成為男性批評、議論的對象。
在大乘佛法的經論裡亦時常指斥婬慾是解脫的罩門，例如《首楞嚴經》云：「婬心不除，塵不可出。」《圓覺經》云：「若諸世界一切種性、卵生、胎生、濕生、化生，皆因婬欲而正性命。」又云：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛、貪欲，故有輪迴。」生命因婬欲而有，婬欲被視為輪迴之因，所謂「由有諸欲，助發愛性，是故能令生死相續。欲因愛生，命因欲有。」而且犯行婬慾的人，會墮入惡道，輾轉不息，方能漸離惡道而生於善道，且於善道為人時亦多婬放逸，動輒卒暴。因而經典如此勸說：
其婬相者云何解說？為講法言，習欲多者，墮於地獄餓鬼之中，然後得出，復作婬鳥、鸚鵡、青雀，及鴿、鴛鴦、鵝鶩、孔雀、野人、獼猴，設還作人，多婬放逸，輕舉卒暴。仁當察此，曼及人身，觀知罪垢，惡露不淨，莫習婬欲。
足見修道人一再被勸誡，切勿親近女色，應知惡露不淨，莫習婬慾。不過，雖然大乘佛法的經論處處指斥婬慾是解脫的罩門所在，但相反的，亦有大乘教說指稱「若人欲成佛，勿壞於貪欲，諸法即貪欲，知是則成佛。」「貪欲是涅槃，恚癡亦如是。」積極地主張根本煩惱的貪、瞋、癡三毒才是所謂的涅槃，這是在思想上肯定婬欲的最強烈主張。
或許，我們可以這麼理解，佛訶女色不是賤視女人，只是希望眾生瞭解婬欲之害。而且，如依勝義諦來審視，尚在六道輪迴的眾生，只要未覺悟佛法，都是「女人」，都具足八大惡態，或具有八十四態，若能闖過婬慾這關，當下即成大丈夫。《佛說轉女身經》云：「諸法悉如幻，但從分別生，於第一義中，無有男女相。」又云：「若女人成就一法，得離女身，速成男子。何謂為一？所謂深心求於菩提。所以者何？若有女人發菩提心，則是大善人心、大丈夫心、大仙人心、非下人心，永離二乘狹劣之心，能破外道異論之心，為三世中最是勝心，能除煩惱，不雜結習清淨之心。」大乘經典提及轉女成男的說法頗多，這是大乘佛法興起後不滿於原始佛教以降，尤其是部派佛教之上座部對女性的貶抑，而出現這樣的思想以資抗衡，認為女性根器不亞於男性，亦然得以於第一義諦證得果位，超脫生死。大乘經典常以「諸法悉如幻」（見上引《轉女身菩薩經》）的立場駁斥小乘的虛妄分別，這些經典駁斥小乘的男女差別觀，並進一步闡發大乘男女乃至眾生平等的精神。這亦可視為否定女性為「非器」的說法。
小乘者以女人有五礙而擯斥輕視女性，這是否意味著佛陀亦對女性有著歧視？答案是否定的，這只不過是小乘者為阻止女性出家，以利其修行的口實，並非佛陀的本意。事實上，佛陀認為女眾亦能證得四果，「若女人出家受具足戒，能得沙門四道果不？佛言，能得。」
以上所論，無論是小乘貶抑女性，認為女性會障礙修行；還是大乘佛法興起時持相反態度，認為諸法平等，女性得以菩提心證入果位。這兩方面所涉及的問題皆非常複雜，以下再試從以「貶抑女性之說法的可信度」及「從文化省思貶抑女性之說」，予以分析。
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